Disagio e dissenso negli adolescenti, con Marco Rovelli

Lo scorso 20 marzo, a MondoCult, abbiamo ospitato Marco Rovelli che ci ha raggiunto a Siena per parlare del suo ultimo lavoro sull’adolescenza: si chiama Non siamo capolavori, il disagio e il dissenso negli adolescenti

Sono arrivato al libro di Rovelli durante la fase preparatoria di un podcast sulla salute mentale degli studenti universitari scritto con Nicolò Porcelluzzi.

La buona notizia del lavoro di cui parlo non è tanto il tema in sé, che ha una certa gravità, ma che a commissionarlo è stata proprio un’università. Lo ha fatto perché da qualche anno esistono programmi di finanziamento che servono a rafforzare la conoscenza e le azioni di contrasto del disagio psicologico nei luoghi di formazione. Si tratta di bandi a cui aderiscono, a vario titolo, Università e AFAM: c’è chi lavora direttamente su iniziative di contrasto al disagio e chi invece, oltre ad agire, cerca di comprendere a livello scientifico, di solito con studi epidemoliogici sulla popolazione studentesca degli atenei coinvolti. 

Il gruppo con cui collaboro, e cui fornisco servizi di comunicazione e divulgazione scientifica, è di questo secondo tipo: non è un progetto di ricerca vero e proprio, ma fa anche ricerca, che perlopiù consiste in una serie di indagini che vengono somministrate agli studenti per capire lo stato del disagio. Che è anche il nome del nostro podcast.

È certo che le buone intenzioni e le generose linee di finanziamento non sono garanzia di riuscita delle iniziative. I risultati concreti arriveranno tra un po' di tempo. Ma in ogni caso è un primo passo che perlomeno porta le istituzioni a nominare il problema.

Sentiamo quindi quello ci ha detto Rovelli sul tema, dal suo osservatorio quotidiano nella scuola ma anche dalla sua ricerca.

Negli ultimi anni hai lavorato molto sul tema della salute mentale, non solo con questo libro, ma anche con lavori precedenti come Soffro dunque sono.
Ti chiederei di partire da spiegarci come nasce questo interesse e come si sviluppa nel tempo, quindi di dirci qual è stato il percorso che ti ha portato a occuparti con continuità di questi temi, fino ad arrivare all’adolescenza con l’ultimo libro.

Direi che un passaggio importante, per me, è stato l’incontro con Mark Fisher. Nel suo Realismo capitalista, che considero uno dei libri più lucidi di questo inizio di secolo, Fisher scrive che, se vogliamo riattivare la politica e comprendere che cosa sia oggi la politica, una delle questioni decisive su cui concentrarsi è proprio la politicizzazione della salute mentale.

Naturalmente questo non significa, in modo semplicistico, che la società sia la causa diretta della sofferenza. Anzi, uno dei problemi sta proprio nel concetto di causa, nel modo in cui tendiamo a pensare la causalità in termini meccanicistici. Si tratta piuttosto di uscire da questa idea lineare e riduttiva, senza per questo negare che esista una relazione profonda tra le forme della sofferenza e il contesto in cui emergono.

A partire da qui ho iniziato a studiare la questione in modo più sistematico, collocandomi in un’intersezione tra diversi ambiti: da una parte i saperi “psi”, dall’altra la filosofia — che è il mio campo — e, insieme, le scienze sociali. È dentro questo spazio che è nato Soffro dunque sono, che era il mio diciannovesimo libro.

Devo dire che, mentre lo scrivevo, mi interrogavo anche su quale sarebbe stato il suo riscontro presso chi lavora propriamente nella clinica. Avevo il dubbio che potesse essere percepito come una sorta di indebita invasione di campo.

In realtà è accaduto qualcosa di diverso. Il libro ha avuto un’accoglienza per me sorprendente. Tra i vari riscontri, ne cito uno che per me è stato particolarmente significativo: quello di Eugenio Borgna, che scrisse che era un libro che tutti gli psichiatri in Italia avrebbero dovuto leggere. Per me è stato, in un certo senso, come ricevere un Nobel.

Il lavoro sugli adolescenti è nato poi in modo abbastanza naturale. Insegno da venticinque anni e ho quindi un rapporto quotidiano con loro. E mi sono reso conto che, proprio nella realtà degli adolescenti, quella struttura che avevo provato a descrivere in Soffro dunque sono si manifesta in modo particolarmente evidente, quasi in forma esposta, con una sua specificità.

Da allora, in effetti, continuo a muovermi dentro questo campo: tra conferenze, incontri, contesti psichiatrici, psicoanalitici, pedagogici. È un terreno che attraverso da anni e che continuo ad attraversare, finché ne avrò voglia.

Nel tuo libro una parola centrale è "disagio".  È un termine oggi molto usato, spesso anche in modo superficiale, quasi ironico.  Parto da qui perché proprio l’altro giorno in palestra, che è un osservatorio fenomenale,  una signora baldanzosa e impegnatissima come tutti a produrre il meglio dal suo corpo indossava una tshirt con scritto “c’è del disagio”.   Siamo tutti così disagiati, dice la tshirt, e la signora con lei, che tanto vale metterla giù a ridere. É una forma di socializzazione del disagio, che scivola verso l’ironia per disinnescare il problema.

Poi, ci sono forme meno ironiche ma altrettanto diffuse: quando il disagio non viene più ridotto a battuta, ma diventa un tratto identitario. La sofferenza psichica smette di essere solo esperienza e diventa linguaggio, segno di riconoscimento, quasi un brand.

Ora, credo che questo sia il lato volendo più leggero di una questione che ha certamente una ben maggiore gravità, ma che credo ci lascia anche ampi margini di speranza e di ottimismo, perché in qualche modo stiamo vedendo che lo stigma sulla sofferenza mentale si abbatte pezzo pezzo,  che le persone prendono parola,  che l’opinione pubblica (come si dice) parla di questi temi.

Ti chiederei quindi di darci le coordinate di questa parola, disagio, che tu accosti spesso a dissenso, come se fosse una coppia dialettica.

Dal punto di vista etimologico, “disagio” è una parola particolarmente significativa. Deriva da “agio”, che a sua volta rimanda al latino adiacens, cioè a ciò che è vicino, che aderisce, che consente di stare. Il prefisso “dis-” indica la perdita di questa prossimità. Disagio significa, dunque, che viene meno qualcosa in cui si può stare: che non c’è più ciò che è vicino, conforme, abitabile.

In italiano lo esprimiamo in modo molto efficace con un’espressione semplice: “non ci sto dentro”. E questa formula, apparentemente colloquiale, è in realtà molto precisa, perché tiene insieme dimensione corporea, emotiva e relazionale. Il disagio è, innanzitutto, una difficoltà a stare dentro la propria esperienza.

Se guardiamo alle forme di sofferenza contemporanee — quelle che, nel linguaggio degli “psi”, vengono spesso definite patologie del desiderio, o melanconiche — vediamo che sono tutte, strutturalmente, forme relazionali. Il desiderio, infatti, non esiste in isolamento: è sempre desiderio dell’altro, o comunque si costituisce dentro una relazione.

Le forme di sofferenza che caratterizzano la società contemporanea — che gli etnopsichiatri chiamerebbero, in alcuni casi, “disturbi etnici”, cioè forme legate ai valori di una determinata cultura — hanno quindi a che fare, in modo profondo, con una crisi della relazione. Il disagio indica esattamente questo: che qualcosa, nella relazione, non funziona.

Per comprendere questa trasformazione, però, è necessario collocarla in un quadro più ampio. Tra gli anni Settanta e Novanta si produce una trasformazione antropologica di grande portata, quella che viene generalmente definita neoliberale. Non si tratta soltanto di un cambiamento della sfera economica, ma di una ridefinizione complessiva delle forme di vita e delle modalità di costruzione della soggettività.

Il celebre motto di Margaret Thatcher ( “la società non esiste, esistono solo gli individui”) può essere letto, in questo senso, come una vera e propria dichiarazione antropologica.

Non è un caso che, dal punto di vista psicologico, questa venga definita una società narcisistica. E proprio qui cambia radicalmente anche la natura della sofferenza.

Se la società precedente — quella che gli psicoanalisti chiamano edipica — era una società del divieto, in cui la sofferenza si articolava attorno al senso di colpa e al rapporto con la legge, quella contemporanea è una società narcisistica, individualistica e, soprattutto, performativa e prestazionale.

Questo significa vivere in un contesto che chiama continuamente il soggetto a essere all’altezza: all’altezza di un’immagine, di uno standard, di una misura, di una valutazione. Essere all’altezza, essere al top.

Il punto, però, è che questa apparente apertura coincide con una responsabilizzazione totale: se tutto dipende da te, allora anche il fallimento dipende interamente da te e in una società che esercita questo tipo di pressione in ogni ambito dell’esistenza, la questione diventa allora capire come reagisce il corpo.

Perché è il corpo che parla per primo, e parla attraverso le sue forme di sofferenza. Il dissenso può essere inteso, in questo senso, non solo come un “non consentire”, ma anche come un “non sentire insieme”, un venir meno della condivisione di ritmo.

Qui è utile il riferimento a Daniel Stern, che ha mostrato come l’esperienza originaria dell’umano sia un’esperienza ritmica: il primo incontro con il mondo avviene attraverso il ritmo, la durata, la vibrazione — a partire dal battito del cuore materno. La relazione è, in origine, una sintonizzazione degli affetti e quando questa sintonizzazione si rompe, quando non si condivide più lo stesso ritmo, si produce una frattura.

In questo senso si può dire che la patologia è una perdita di musica: un non esserci più, insieme, nella stessa vibrazione.

Questa frattura si inscrive in una condizione in cui il soggetto è costantemente esposto allo sguardo degli altri. Si è sempre chiamati a essere all’altezza di come gli altri ci vedono: continuamente osservati, valutati, misurati.

La scuola, ad esempio, si configura sempre più come uno spazio di accumulazione e valutazione continua: portfolio delle competenze, esperienze, performance.
Il soggetto è costantemente sotto osservazione. E tuttavia l’adolescenza è il momento in cui si apre una domanda decisiva: chi sono io? Cioè: qual è il mio desiderio?

Questa domanda diventa estremamente difficile da praticare quando il soggetto è sovrastato dalle immagini che gli altri gli rimandano: genitori, scuola, società.

Il punto è che l’umano non è fatto per essere continuamente all’altezza. A un certo punto arriva lo schianto.

Per questo si può parlare, in un certo senso, di una struttura bipolare:
una fase maniacale — una spinta continua verso l’alto — seguita da una caduta depressiva.

Nel libro apri con due episodi ravvicinati nel tempo: da una parte il suicidio della studentessa all’Università di Milano, un gesto tragico che ha colpito molto anche per il luogo in cui è avvenuto; dall’altra le occupazioni del liceo Manzoni, che, nella stessa città, hanno messo al centro delle proteste proprio il tema della salute mentale, e una critica esplicita al modello prestazionale.

Sono due eventi senza una relazione causale diretta, ma che sembrano comunque inscriversi nello stesso clima, come se restituissero due forme diverse — e in qualche modo complementari — di una stessa tensione: da un lato il disagio, dall’altro il dissenso.

A partire da qui, vorrei tornare su un punto che attraversa il tuo libro: la questione dello sguardo. Tu introduci la nozione di “io vetrificato”, che sembra rovesciare un’immagine che all’inizio del Novecento, ad esempio in Walter Benjamin, aveva una valenza emancipativa — quella della “casa di vetro” come esposizione liberante, contro l’opacità borghese.

Oggi, invece, quella stessa esposizione sembra assumere un significato diverso: non più liberazione, ma fragilità, dipendenza dallo sguardo, continua valutazione.

Ti chiederei allora di approfondire questo passaggio: che cosa cambia tra queste due forme di esposizione? E in che senso l’“io vetrificato” descrive una condizione specifica del presente?

Walter Benjamin scriveva che “vivere in una casa di vetro è la virtù rivoluzionaria per eccellenza”. Era un’affermazione che, nel suo contesto, aveva un valore emancipativo: la trasparenza come rottura dell’opacità borghese, come esposizione contro il ripiegamento privato.

Oggi, però, ci troviamo a vivere effettivamente in una condizione di esposizione permanente — e, come spesso accade, ciò che in un certo contesto aveva un valore liberatorio, ricontestualizzato cambia completamente significato, fino a rovesciarsi nel suo opposto.

È in questo senso che parlo di “io vetrificato”: un io esposto continuamente, inserito in una sorta di vitrinizzazione del mondo, in cui si è costantemente offerti a uno sguardo che valuta, giudica e, in qualche modo, conferisce esistenza.

Qui torna inevitabilmente anche Jean-Paul Sartre, con la celebre formula “l’inferno sono gli altri”. Che non significa che gli altri siano il male, ma che l’inferno comincia quando la mia esistenza dipende esclusivamente dallo sguardo altrui.

Quando io esisto solo se sono visto. Quando valore, dignità, senso mi vengono conferiti unicamente dall’esterno.

Ora, è chiaro che una dimensione di questo tipo è inevitabile. Noi esistiamo anche attraverso lo sguardo e la parola dell’altro: è l’altro che ci riconosce, che ci dice “tu sei”, “tu vali”.

La dialettica del riconoscimento, per dirla con Hegel, è costitutiva dell’esperienza umana. Ma questa dimensione dovrebbe restare in equilibrio con un’altra: la possibilità di sviluppare un senso di sé che non dipenda completamente dalle fluttuazioni delle relazioni. Un senso di sé che nasce sì nella relazione, ma che acquisisce una certa consistenza interna.

Quando questo equilibrio si rompe, quando il soggetto non è più in grado di sentire se stesso se non attraverso il riflesso dello sguardo altrui, quando cioè la propria esistenza dipende dall’essere conformi alle immagini che gli altri proiettano, allora si entra in una condizione problematica.

Perché la vita diventa dipendente da un valore che viene continuamente attribuito dall’esterno. E questo ha a che fare direttamente con il tipo di società in cui viviamo: una società fatta di pressioni, ingiunzioni, valutazioni, metriche.

I ragazzi questa cosa la sentono in modo molto forte. E la cosa interessante è che le parole che usano per descriverla sono sempre le stesse, anche senza aver letto libri o teorie.

Mi capita continuamente: incontri, scuole, università. L’altro giorno, ad esempio, ero a Palermo per l’inaugurazione dell’anno accademico, e poi ho incontrato gli studenti. Abbiamo fatto una sorta di “nuvola di parole” sul disagio psichico.

Le parole che emergevano erano sempre le stesse: ansia, depressione, pressione sociale, performance, relazione. Queste sono le parole chiave del disagio contemporaneo.

E sono parole che emergono in una fase in cui, tra l’altro, siamo entrati in una sorta di fase depressiva del sistema.

Qualche anno fa una pubblicità chiedeva: “Quando avete smesso di credere che tutto è possibile?” È una domanda molto interessante, perché segnala che qualcosa si è incrinato nella promessa di felicità che questo modello di società portava con sé.

Sempre più persone smettono di crederci. E tuttavia la struttura della società resta quella: prestazionale, performativa. Ed è proprio qui che si genera un attrito.

Dentro questo attrito si collocano anche le forme di dissenso, come le occupazioni scolastiche di cui parlavi. Ed è interessante notare lo scarto storico: nel ’68 si occupavano le scuole contro l’autoritarismo. Oggi si occupano le scuole rivendicando il diritto alla salute mentale, dicendo basta alla pressione sociale, basta alla prestazione.

Continuerei con questa verticale teorica e andrei sulla famiglia. Abbiamo parlato di società degli individui, di "io vetrificato", di presentificazione e paura del futuro. Ma volendo citare per esteso la famosa e lapidaria frase della zia Thatcher, che esprimeva il posizionamento ideologico della nascente società neoliberale, ovvero “non esiste la società ma solo gli individui”, ci sarebbe da dire che lei aveva aggiunto “...e le loro famiglie”.

Che tipo di mutamenti sociali ha avuto la famiglia e in che rapporto è oggi, con il disagio di adolescenti e giovani adulti.

Se vogliamo capire davvero che cosa sta succedendo agli adolescenti in Italia, è difficile non partire dall’esperienza dell’Istituto Minotauro di Milano, che lavora su questi temi da decenni. Fondato da Franco Fornari, e oggi da Matteo Lancini, che è anche una figura sempre più presente nel dibattito pubblico.

Il punto è che chi lavora lì ha potuto osservare, in modo continuativo, la trasformazione dell’adolescenza lungo almeno cinquant’anni. E già all’inizio degli anni Duemila il centro metteva a fuoco un passaggio decisivo: quello dalla famiglia normativa alla famiglia affettiva.

La famiglia normativa è quella che possiamo associare alla cosiddetta società edipica: una struttura fondata sulla legge, sul divieto, sulla figura del padre — con la P maiuscola — e sulla trasgressione del divieto. In quel contesto, come ha ben sintetizzato Alain Ehrenberg riprendendo il dibattito psicoanalitico novecentesco, le forme di sofferenza erano legate al senso di colpa. Per capirci: Sigmund Freud costruisce la psicoanalisi lavorando sull’isteria. E le isteriche erano, nella maggior parte dei casi, giovani donne i cui corpi “dissentivano”: paralisi, svenimenti, afasie, convulsioni.

La psichiatria del tempo, e, per certi versi, anche una parte di quella contemporanea di impianto organicistico, tendeva a ricondurre questi sintomi a cause organiche.

Freud rompe questa lettura: quei corpi stanno raccontando una storia. Raccontano la storia di una società patriarcale e sessuofobica, in cui il desiderio emerge ma non può essere riconosciuto, e quindi trova nel corpo la propria espressione. In altre parole: il sintomo è già una forma di linguaggio.

Quella famiglia normativa, con tutte le sue trasformazioni interne, arriva sostanzialmente fino agli anni Settanta. Poi qualcosa cambia.

Secondo Il Minotauro, il modello che emerge è quello della famiglia affettiva. Non c’è più il padre che impone la legge attraverso il divieto: la relazione si affettivizza. Ed è, evidentemente, un cambiamento positivo.

Il problema è che questa famiglia affettiva si sviluppa dentro una società prestazionale. E quindi, più che di famiglia affettiva, forse dovremmo parlare di famiglia affettiva prestazionale: il figlio diventa il centro del progetto genitoriale. Il suo successo è la prova del successo dei genitori. È la testimonianza incarnata che il progetto educativo ha funzionato.

E allora tutto converge su di lui: la scuola, lo sport, le competenze, le relazioni. Deve essere sempre all’altezza. Non gli è consentito fallire.

C’è una formula di Lancini che lo dice molto bene: “Sii te stesso a modo mio”. Il bambino — e poi l’adolescente — si trova così sotto un doppio fuoco valutativo: quello della società e quello della famiglia. E porta su di sé un peso enorme.

A me colpisce sempre un’espressione molto diffusa oggi: “una persona solare”.
Il bambino deve essere solare. Perché la sofferenza stessa viene percepita come un fallimento. Ma l’essere umano è fatto anche di ombra e se questa dimensione non viene attraversata — se non si sperimenta l’errore, il limite — si finisce a vivere una vita che qualcun altro ha deciso.

In questo contesto emerge anche un altro elemento decisivo: il narcisismo. Lancini parla di “post-narcisismo”, ma su questo punto io non sono d’accordo. Non siamo oltre il narcisismo: siamo dentro un iper-narcisismo e lo argomento nel libro.

Questi sono figli narcisistici — nel senso strutturale del termine — perché sono cresciuti come centro assoluto del progetto familiare, responsabili sia del successo sia del fallimento. E sono figli di genitori narcisistici, spesso fragili, che proiettano su di loro il compimento di sé.

Il risultato è una intensificazione del paradigma, non il suo superamento. Ed è proprio dentro questa intensificazione che emergono le forme di sottrazione. Sempre più ragazzi disertano, dissentono, si ritirano. Non ci stanno più dentro.

La diserzione diventa una categoria fondamentale. Le forme di sofferenza psichica possono essere lette anche così: come forme di diserzione, di sottrazione da un mondo con cui non c’è più consenso.

E qui il punto è decisivo: i corpi che soffrono non raccontano solo una storia individuale. Raccontano qualcosa che attraversa molti corpi.

Ci sono elementi ricorsivi, che tornano spessissimo, e sono gli elementi che abbiamo ascoltato dai ragazzi e dalle ragazze delle scuole. La ricerca della perfezione. La paura: di deludere, del fallimento, del mondo esterno. Il senso di inadeguatezza. Il bisogno di controllo. Tutto questo, ci spieghi nel libro, precipita nel corpo e si manifesta attraverso sintomi”...

Nella ricerca dell’Ordine degli psicologi della Toscana, tre su quattro nuovi pazienti tra il 2022 e il 2023 erano adolescenti (12-19 anni) o giovani adulti (20-30 anni). Tra i primi, la problematica psicologica più frequente era la sintomatologia ansiosa (33% dei casi), seguita da problemi relazionali (17%) e isolamento sociale (14%). A seguire, “sintomi depressivi” (8%), autolesionismo (7%), fobie sociali (4%), dipendenze digitali e social (3%), sintomi ossessivo-compulsivi (2%), dipendenze patologiche (2%). Nella teoria dei clinici, si è detto che queste diverse forme di sofferenza sono legate da qualcosa di comune: si è parlato sia di patologie del desiderio che di patologie melanconiche.

Che cosa ci raccontano queste forme di sofferenza? 

Sulla sintomatologia ansiosa qualcosa abbiamo già detto. L’ansia, in senso stretto, non è propriamente una diagnosi: è piuttosto una tonalità emotiva, quella che Freud chiamava Angst, una forma di angoscia che riguarda l’incapacità di gestire il proprio corpo nello spazio e nel tempo, e dunque anche il proprio progetto esistenziale. È legata, molto spesso, al terrore di essere svergognati, di non essere adeguati, di non essere abbastanza all’altezza rispetto all’insieme delle pressioni sociali a cui si è esposti.

Se però dovessi scegliere, tra le varie forme che hai citato, quella che mi sembra più emblematica, parlerei dei disturbi del comportamento alimentare. Perché mi pare che occupino, nella nostra società, un posto analogo a quello che l’isteria occupava nella società di Freud.

Qui può essere utile una categoria proposta dagli etnopsichiatri: quella di “disturbo etnico”. Con questa espressione si intende una forma di sofferenza particolarmente diffusa in una certa società, e diffusa proprio perché legata ai suoi valori fondativi. In altre parole, una certa configurazione culturale produce una forma di sofferenza che, fino a un certo punto, resta in continuità con i valori normali e dominanti di quella società; oltrepassata una soglia, però, quei medesimi valori precipitano nella patologia. In questo senso si potrebbe anche parlare, più classicamente, di un “male della civiltà”.

L’isteria, che oggi è diventata molto più rara — e che nei manuali diagnostici compare sotto altre diciture, come il disturbo da conversione — è stata precisamente questo per una certa configurazione storica. Oggi, in modo diverso, i disturbi del comportamento alimentare raccontano la nostra società con la stessa forza rivelatrice.

Si tratta prevalentemente, anche se non esclusivamente, di un fenomeno femminile. Direi però che non è del tutto corretto parlare semplicemente di “sofferenza”, almeno in alcuni casi, e in particolare nell’anoressia. Perché lì entra in gioco qualcosa che, con Lacan, si può chiamare godimento. Non nel senso banale del piacere, ma in un senso molto più radicale: quel legame tenace con qualcosa che ci consuma e ci dissolve, e che tuttavia il soggetto non vive soltanto come un male subito, ma anche come qualcosa a cui resta attaccato. È, in un certo senso, la rielaborazione lacaniana della pulsione di morte freudiana: un attaccamento a ciò che ci oltrepassa, che va al di là del principio di piacere e si lega al dissolvimento, al ritorno all’inorganico.

Il corpo anoressico che si assottiglia fino quasi a sparire è anche questo: una figura di scomparsa, di sottrazione radicale, una tensione verso l’inorganico. Ma, proprio per questo, è anche una forma estrema di disagio, nel senso più preciso che abbiamo dato prima a questa parola: un “non starci dentro”.

L’anoressica, centellinando il cibo fino a farsi scomparire, attacca il proprio corpo in modo radicale. Ma che cosa rifiuta, prima di tutto? Rifiuta il cibo. E il cibo è la forma primaria della relazione con l’altro: è l’altro che mi nutre. Rifiutare il cibo significa allora rifiutare l’altro, e quindi rifiutare la relazione. È forse la più classica delle patologie del desiderio proprio perché è, in forma durissima, una patologia della relazione.

Non è un caso che l’anoressia insorga proprio in un’età in cui il corpo cambia, si trasforma, diventa corpo sessuato. Negli ultimi anni, soprattutto dopo la fase pandemica, l’età d’insorgenza si è abbassata fino a diventare in molti casi propriamente puberale. E l’anoressica classica, nel momento in cui il corpo cambia, cerca di negare precisamente questo cambiamento: nega le curve, nega il desiderio sessuale che emerge, nega l’essere desiderata dall’altro. C’è certamente, in questo, anche una possibilità di rifiuto del ruolo assegnato alla donna come oggetto per lo sguardo maschile: io nego di essere un oggetto, nego di essere consegnata a quello sguardo. Ma, nello stesso tempo, nego il desiderio stesso e tento di mettere sotto controllo quella che viene vissuta come una irruzione pulsionale intollerabile. Il risultato è una chiusura: io mi ritiro nel mio corpo-prigione.

Da questo punto di vista, c’è una parentela profonda con il ritiro sociale. In quel caso la prevalenza è maschile, anche se naturalmente esistono anche ritirate sociali. Il ritirato sociale si chiude nella sua stanza-prigione e taglia i rapporti con il mondo. La differenza è che, spesso, per lui la rete resta una via di passaggio. Internet, il gioco online, gli avatar, persino piattaforme come Fortnite, possono diventare forme attenuate di sopravvivenza relazionale, spazi in cui sperimentare il sé senza l’urto pieno dell’esposizione.

Questo è importante, perché troppo spesso si liquida tutto come pura fuga. In realtà, proprio attraverso il sintomo, può innescarsi una trasformazione. Penso a molti ragazzi definiti hikikomori che riescono a uscire, almeno in parte, dalla loro chiusura proprio mettendo in circolo il desiderio e il sintomo con altri ragazzi simili a loro, inizialmente attraverso relazioni online e poi, talvolta, anche in presenza. Per questi ragazzi l’amicizia virtuale non è affatto irreale: c’è affettività, c’è legame, c’è una relazione che può persino diventare la condizione per tornare nel mondo.

Tornando ai disturbi alimentari, bisogna poi dire che oggi il quadro si è complicato molto. Elena Riva, che all’Istituto Minotauro lavora da decenni con ragazze anoressiche, osserva da tempo che nelle storie di molte pazienti emerge una cultura familiare fortemente prestazionale. Sono quelle che lei chiama, con un’espressione molto eloquente, le “graziose bamboline”: ragazze che devono eccellere in tutto, essere sempre brave, ordinate, performanti, adeguate. A un certo punto, però, arriva lo schianto. Il movimento è sempre lo stesso: up, up, up — e poi il crollo. Le cause contingenti possono essere molte: un lutto, una perdita, una separazione, una rottura. Ma la struttura che rende possibile il crollo era già lì.

Naturalmente, sarebbe sbagliato pensare che ogni disturbo del comportamento alimentare abbia questa stessa origine. Si tratta di un campo molto variegato. In alcuni casi può essere anche una forma di difesa del corpo in chi ha subito abusi o traumi precoci. Resta però il fatto che, sotto forme diverse, è sempre in gioco una rottura della relazione.

Lo si vede bene anche nelle trasformazioni più recenti. Penso, per esempio, alla vigoressia e all’ortoressia. La vigoressia è una forma di controllo ossessivo che non punta più a disincarnare il corpo, come nell’anoressia, ma al contrario a renderlo iperprestazionale. Non si negano più le curve: le si esaspera. Il corpo deve diventare potenza, prestazione, superficie perfetta, risultato visibile di un lavoro continuo su di sé. La palestra, il potenziamento, il controllo diventano l’unico senso della vita. Ed è patologia proprio nel momento in cui questa ossessione riorganizza interamente l’esistenza, taglia le relazioni e si trasforma in dipendenza.

L’ortoressia, invece, ruota attorno all’ossessione per il cibo puro, incontaminato. E qui compare un altro grande fantasma della nostra epoca: la purezza, la paura della contaminazione. È un tema che attraversa molte forme del presente, ben oltre l’ambito clinico. L’idea del corpo puro da preservare da intrusioni esterne è, ad esempio, una delle matrici profonde di molto immaginario no-vax. Anche qui la logica è la stessa: ciò che fino a una certa soglia appare come attenzione alla salute oltrepassa un limite e si trasforma in ossessione patologica.

Poi ci sono forme che sembrano l’opposto dell’anoressia, come la bulimia o il binge eating. E tuttavia anche lì siamo ancora dentro lo stesso campo problematico. Nella bulimia, però, la sofferenza è molto più evidente. Non c’è più quel particolare godimento anoressico della sparizione. C’è piuttosto una dinamica di controllo e crollo: mi controllo tutto il giorno, poi non ce la faccio più, mi abbuffo e quindi espello violentemente da me ciò che mi ha sopraffatto. È una scena radicale, in cui il rapporto tra desiderio, cibo e corpo si presenta come conflitto puro.

Nel binge eating la logica è ancora diversa: non espello, ma deformo. Se il mio corpo deve essere perfetto, allora lo sformo, lo rendo irriconoscibile, ne faccio qualcosa che sfugge all’ossessione della forma. È come dire: volete da me un corpo ideale? Io lo porto altrove, lo faccio uscire dalla vostra immagine.

Queste forme sono diverse, certo, ma nascono tutte da un problema nella relazione.

Un altro fenomeno molto diffuso, soprattutto nelle scuole, è l’attacco di panico. La definizione che mi convince di più è quella proposta da Gianni Francesetti: un “attacco acuto di solitudine”. Anche il panico può essere letto come un disturbo etnico della società degli individui. Il soggetto, a un certo punto, sente di non avere più un luogo, un orientamento, una terra sotto i piedi. È il passaggio dall’oikos, dalla casa in cui tutto ha un ordine e un riferimento, all’esposizione al mondo. E in questa esposizione il corpo va in crisi: “sto morendo”, “sto impazzendo”. Morte e follia sono, in fondo, le due figure estreme della separazione dalla comunità umana. Il panico è precisamente questo: l’esperienza di essere consegnati a un mondo che non si controlla più, e che ci sovrasta.

Per questo lo definirei un disturbo tipico della società degli individui. Una società che mette al centro la solitudine del soggetto, e relega la relazione a qualcosa di secondario — o, quando c’è, la piega alla competitività.

Ma qui torniamo al punto di partenza: la società degli individui è anche, forse, la società più menzognera che esista, perché gli individui, propriamente parlando, non esistono. Noi siamo fatti di relazioni. Esistono i condividui, non gli individui.

Sarebbe bello se cambiare il linguaggio bastasse a cambiare il mondo; non basta. Ma il punto resta. Noi non siamo qualcosa che esiste prima e fuori dalle relazioni. Siamo le relazioni che ci hanno formato. Siamo nodi di una rete.

E questo non è solo un’immagine poetica o filosofica. Le stesse scienze oggi ci dicono, da più punti di vista, qualcosa di simile: l’epigenetica, l’epidemiologia, le scienze cognitive, una parte delle neuroscienze, la neurobiologia interpersonale. Tutte, in modi diversi, mostrano che il sé non è una monade, ma un intreccio.

Io lo immagino spesso così, anche pensando a Spinoza: la realtà è una trama infinita di fili, e ciascuno di noi è un nodo singolare di quella trama. Ogni nodo è unico, ma la sua unicità non lo separa dalla rete: ne è il prodotto.

Questa, per me, è la realtà. Noi siamo relazione.

Ed è per questo che la società che si pensa come “non ideologica”, come società finalmente liberata dalle ideologie, è in realtà una delle più ideologiche di tutte: perché assume come valore assoluto qualcosa che non esiste, l’individuo isolato, autosufficiente, sovrano di sé.

Un altro tema molto discusso è quello dell’impatto delle tecnologie digitali sulla salute mentale degli adolescenti. Serie tv come Adolescence ma anche libri come The Anxious Generation hanno polarizzato molto il dibattito sulla relazione che c’è tra uso intensivo dei dispositivi, difficoltà cognitive o psicologiche, ritiro sociale e nei casi più estremi violenza su di sé e sugli altri. E nel caso di Adolescence si parla proprio di esiti drammatici come il femminicidio.

Io lo sento proprio nell’aria e da non poco tempo anche se sono fuori dal mondo scolastico e accademico: molti insegnanti parlano di una trasformazione molto rapida che loro notano nelle capacità di attenzione e concentrazione. E ovviamente non sono solo loro a parlarne: ci sono studi che tracciano questi fenomeni ma c’è anche pochissimo consenso scientifico sul fatto che ci siano correlazioni causali tra lo screentime, ad esempio, e la salute mentale. Sembra semmai che il ritiro nella dimensione digitale, per parlare dei casi più gravi, sia una risposta ad altri tipi di mancanze. In ogni caso le persone, gli adulti, sono molto spiazzati da tutto questo.

Ti chiederei di aiutarci a fare ordine: siamo davvero davanti a una frattura cognitiva generazionale? E ha ancora senso ragionare nella vecchia opposizione tra “apocalittici e integrati”, o servono categorie nuove? Non è forse che siamo noi adulti e gli educatori stessi a dover interpretare meglio?

Guarda, prima ancora che dal mio libro, partirei dal mio punto di vista di insegnante. Lo dico anche perché vengo da due consigli di classe che, da questo punto di vista, sono stati piuttosto istruttivi.

Ho la sensazione sempre più forte che la scuola, così com’è organizzata oggi, faccia fatica a funzionare davvero come luogo educativo. È diventata in larga misura una superfetazione burocratica, e la burocrazia, quando prende il sopravvento, finisce per isolare le persone, segmentare le competenze, azzerare la relazione. E invece l’educazione, per come la intendo io, prima ancora di trasmettere contenuti o amore per la cultura, consiste nel riconoscere che si condivide uno spazio fisico e quotidiano con altre persone e che, dentro quello spazio, si costruisce una relazione.

Naturalmente in una classe di venti o venticinque studenti questa relazione non può mai essere totale o perfetta. Ma esistono modi, esistono atmosfere, per usare una parola che gli “psi” conoscono bene, che fanno la differenza. Mi ha colpito molto, per esempio, un episodio accaduto ai Dialoghi di Pistoia: alla fine di un incontro con molti ragazzi, una studentessa si è avvicinata e mi ha detto una cosa molto semplice, ma esatta: i ragazzi capiscono benissimo quando hanno davanti qualcuno che li ascolta davvero, o almeno che vuole ascoltarli. E in effetti è così. A volte basta un’intenzione, basta un’atmosfera, perché quell’abisso di cui parlavamo prima tra adulti e adolescenti si riduca almeno un poco. Quando un ragazzo avverte di non essere immediatamente giudicato ma ascoltato, viene fuori tutta la sua fame di riferimenti, di figure significative, di identificazioni secondarie. E viene fuori anche tutto ciò che, altrimenti, resterebbe serrato.

Lo dico perché, nei consigli di classe a cui accennavo, mi è capitato di discutere proprio su due questioni: la prima è quella delle diagnosi. Mi colpisce sempre vedere colleghi che si permettono con leggerezza di dire: “Quello è Asperger”, “quell’altro è nello spettro autistico”, come se bastasse un’impressione o un’etichetta pronunciata con tono competente. È una cosa gravissima. E lo è doppiamente: perché spesso viene fatta senza competenze reali, ma anche perché perfino chi le competenze le ha sa benissimo che una diagnosi in adolescenza è qualcosa di delicatissimo. Neppure uno psichiatra serio dovrebbe maneggiarla con superficialità, figuriamoci un insegnante che, magari, usa quel lessico solo per darsi un’aura di sapere. E ancora più insopportabile è quando, dopo aver distribuito etichette a caso, si insinua che i ragazzi usino le diagnosi come alibi per non studiare. È un modo di guardare agli studenti che non solo è ignorante: è anche profondamente offensivo.

La seconda questione su cui mi è capitato di litigare riguarda i telefoni, o meglio: gli smartphone, che noi adulti continuiamo ostinatamente a chiamare “telefonini”. Anche qui il copione è sempre lo stesso: interminabili lamentazioni apocalittiche sul fatto che i ragazzi sono sempre attaccati allo schermo, che non ascoltano, che sono tutti dipendenti. Ma prima di usare una parola come “dipendenza” bisognerebbe sapere di che cosa si sta parlando. Altrimenti si resta al livello del discorso da bar.

Il punto, per me, è che gli smartphone sono anzitutto un ambiente di vita. I ragazzi li sanno usare molto bene; questo non vuol dire che non possano produrre dipendenze o effetti problematici, ma significa che non possono essere trattati come un capro espiatorio universale.

Ed è esattamente questo il limite del libro di Jonathan Haidt, che pure ha avuto un successo enorme, soprattutto negli Stati Uniti. Quel libro addossa agli smartphone l’intera responsabilità del disastro: dal 2009 aumentano ansia, depressione, ideazione suicidaria; nello stesso periodo si diffondono gli smartphone; quindi la colpa sarebbe degli smartphone. Ma questo è il classico errore di scambiare la correlazione per causazione.

Dal 2009 in poi, infatti, non succede solo questo. C’è stata la più grande crisi economica del capitalismo mondiale dopo il 1929; sono aumentate le guerre; si è imposta nella coscienza collettiva, e soprattutto in quella degli adolescenti, la percezione della crisi climatica, dell’Antropocene, della fine del futuro. Se chiedi oggi agli psicologi cosa raccontano molti bambini e adolescenti nei loro studi, scopri che raccontano di sognare la guerra. E il cambiamento climatico è diventato una delle grandi paure consapevoli di questa generazione.

Allora davvero vogliamo dire che, in tutto questo, la colpa è semplicemente degli smartphone? È una spiegazione troppo comoda, perché ci permette di non guardare in faccia il disastro del mondo che abbiamo consegnato loro. È molto più rassicurante dire che il problema è l’oggetto tecnologico, piuttosto che riconoscere che i ragazzi stanno crescendo dentro una crisi storica profonda.

Questo non significa negare che le tecnologie producano trasformazioni cognitive. Certo che le producono. Ma ogni trasformazione cognitiva comporta insieme perdite e guadagni. Lo sapeva già Platone, nel mito della scrittura: quando arriva la scrittura si perde una certa capacità di memoria, ma si aprono anche possibilità completamente nuove. Succede sempre così. Anche oggi siamo dentro una trasformazione in cui alcune abilità si attenuano e altre si sviluppano.

Il problema è che gli adulti, di fronte a questo passaggio, vedono quasi solo ciò che si perde, perché tendono a mitizzare il proprio passato. E invece c’è ben poco da mitizzare. Anche i dati, del resto, non confermano in modo così semplice la narrazione della catastrofe cognitiva. Le rilevazioni OCSE, ma persino quelle dell’odiato Invalsi, non ci dicono che siamo di fronte a una sparizione della cultura. Certo, leggono meno libri; ma i canali di apprendimento stanno cambiando. E se stanno cambiando davvero, allora sarà il sistema educativo a dover fare i conti con questo mutamento, non i ragazzi a dover essere liquidati come incapaci.

La mia esperienza, quando li incontro, è molto diversa da quella caricatura. Spesso vedo nei ragazzi una rapidità di comprensione, una smartness, una brillantezza reale. È vero: quando qualcosa non li interessa, sembrano distratti, persino ottusi. Ma il punto è proprio questo: non è che siano stupidi, è che quella cosa non li interessa. La domanda, allora, non dovrebbe essere “che cosa non va in loro?”, ma “perché quello che proponiamo non li raggiunge?”. Quando invece si riesce a muovere la loro passione, allora emerge con evidenza tutta la loro intelligenza. E questa intelligenza è anche in rapporto con lo scenario tecnologico in cui vivono, che non subiscono soltanto, ma che in molti casi sanno abitare molto bene.

Mi è rimasta impressa, per esempio, l’osservazione di una ragazza che diceva: “Mia madre mi rimprovera sempre perché sto sullo smartphone, però lei passa il tempo a postare su Facebook i piatti che mangia”. Ecco, già questo basterebbe a mostrare quanto spesso il discorso adulto sia attraversato da una forte dose di ipocrisia.

In fondo, il punto per me è semplice: l’apocalisse non è la generazione che viene. L’apocalisse è, semmai, ciò che abbiamo lasciato noi. E se non si parte da qui, tutto il resto rischia di diventare pura ideologia.

Del resto, anche il lavoro di Haidt è stato molto contestato, anche su terreni scientifici. Vittorio Gallese, per esempio, ha scritto cose molto nette contro l’idea che si possa dedurre una causalità lineare dal semplice fatto che due fenomeni si presentino nello stesso periodo. E ha anche ricordato un punto essenziale: chi sostiene che “il cervello è stato cambiato” dovrebbe mostrare ricerche solide e univoche. Ma queste ricerche, allo stato attuale, semplicemente non ci sono. Ci sono molti studi, spesso contraddittori tra loro. E questo significa che bisogna mantenere aperta la ricerca, non chiuderla ideologicamente con spiegazioni troppo facili.

Questa, ad oggi, è la verità più onesta: abbiamo ancora molto da capire sulle modificazioni cognitive e neurali connesse all’uso delle nuove tecnologie. Il resto, troppo spesso, è una proiezione adulta travestita da diagnosi del presente.